Resensi Pemikiran Jasser Auda dalam Buku Maqasid Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach


Maqasid Shariah Jasser Auda
Cover Buku Maqasid Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach karya Jasser Auda

Dr. Rosidin, M.Pd.I 1
http://www.dialogilmu.com

Abstract

Islamic law is misused by certain group of moslem as alibi behind their act of terrorism. Besides, annual report of United Nation Development Programme (UNDP) shows that Human Development Index (HDI) at low level is occupied by countries with moslem majority. However, Jasser Auda believe that ‘Islamic law’ is driving force to solve various promblems of contemporary moslems. This paper is study of Jasser Auda’s thought about Islamic law reformation based on Maqashid al-Shariah with systems approach. The research questions are: 1) How Jasser Auda’s thought about theories of Maqasid al-Shariah and Systems as basis method of contemporary Islamic law reformation?; 2) How Jasser Auda’s thought about typology of Islamic law theories as approach of contemporary Islamic law reformation?; 3) How Jasser Auda’s thought about Islamic law reformation based on Maqashid al-Shariah with systems approach? This research is based on library research to Jasser Auda’s book, Maqasid Al-Shariah As Philosophy Of Islamic Law: A System Approach, as primer resource and supported by appropriate secondary resources. The technique of analysis data is content analysis through three step: reduction, tabulation and analyzis-evaluation. The findings of this research are: First, Jasser Auda proposed contemporary theories of Maqasid al-Shariah, i.e. from ‘protection’ and ‘preservation’ to ‘development’ and ‘human rights’; whereas Theory of Systems proposed 6 feature of systems, i.e. cognitive nature of systems, wholeness, openness, interrelated hierarchy, multi-dimensionality and purposefulness. Second, Jasser Auda suggested level of authorities and contemporary Islamic law resources as basis of new typology of Islamic law theories. Jasser Auda classified theories of Islam as approach of contemporary Islamic law reformation into three tendencies: a) Islamic Traditionalism, consist of: Scholastic Traditionalism, Scholastic Neo-Traditionalism, Neo-Literalism and Ideological-based; b) Islamic Modernism, consist of: Reformist reinterpretation; Apologetic reintenpretation; Theories based on Maqasid; Usul revisionism; and Reinterpretation based on ‘science’; c) Islamic Post-modernism, consist of: Post-structuralism, Historism, Neo-rasionalism, Critical Legal Studies (CLS) and Post-colonialism.  Third, Jasser Auda’s thought of Islamic law reformation based on Maqasid al-Shariah and system approach proposed contemporary Islamic law systems which has five principal characteristic: a) Separate ‘divine’ from its ‘cognitive’; b) Holism; c) Opennes and Self-renewal; d) Multi-dimentionality; e) Purposefulness

Key Words: Islamic law; Maqasid al-Shariah; System and Feature

PENDAHULUAN

Sebagaimana mayoritas umat muslim, Jasser Auda merasa terganggu dengan sejumlah ‘aksi kriminal’ (lebih tepat daripada menyebutnya sebagai ‘aksi terorisme’) yang dilakukan ‘atas nama hukum Islam’. Jasser Auda dengan keras mempertanyakan, “Apakah sanksi ‘Hukum Islam’ diberlakukan tanpa pandang bulu membunuh manusia di kota-kota yang damai?!”, “Di mana letak ‘kebijaksanaan dan keselamatan manusia’ yang diketahui oleh setiap muslim sebagai basis untuk ‘Hukum Islam’?”. 2

Di sisi lain, laporan tahunan terbaru [2005] dari Program Pengembangan Manusia, Perserikatan Bangsa-Bangsa (United Nation Development Programme-UNDP) menunjukkan bahwa Indeks Sumber Daya Manusia-SDM (Human Development Index-HDI) pada level rendah ditempati oleh negara-negara yang dihuni oleh mayoriyas muslimin. HDI dihitung berdasarkan beberapa faktor, termasuk pendidikan, kesehatan, dan pendapatan ekonomi. Laporan Perserikatan Bangsa Bangsa (PBB) terkait menunjukkan juga berbagai bentuk pelanggaran hak asasi manusia dan korupsi di kebanyakan negara-negara dengan penduduk mayoritas muslim. Ringkasnya, kaum muslimin di mana saja saat ini sedang menghadapi tantangan-tantangan perkembangan, yang menyajikan banyak pertanyaan-pertanyaan serius. 3

Jasser Auda meyakini bahwa ‘Hukum Islam’ merupakan motor penggerak untuk keadilan, produktivitas, perkembangan, perikemanusiaan, spiritual, kebersihan, persatuan, keramahan dan masyarakat yang sangat demokratis. Akan tetapi, sepanjang perjalanannya di beberapa negara, Jasser Auda melihat sedikit bukti terwujudnya nilai-nilai tersebut dalam tataran realitas di lapangan, di masyarakat dan komunitas muslim manapun. Jadi, pertanyaan besarnya adalah: “Di manakah ‘hukum Islam’? dan Bagaimanakah ‘hukum Islam’ dapat berperan dalam memecahkan persoalan ini?”. 4

Tulisan ini terkait dengan studi pemikiran Jasser Auda tentang reformasi hukum Islam berbasis Maqashid al-Syariah 5 dengan pendekatan sistem, yang dimaksudkan sebagai jawaban atas pertanyaan kedua (Bagaimanakah ‘hukum Islam’ dapat berperan dalam memecahkan persoalan … ?), yang dia percayai bahwa pada akhirnya akan dapat memberikan jawaban atas pertanyaan pertama (Di manakah hukum Islam?). Dengan kata lain, ketika ‘hukum Islam’ terbukti memiliki kapasitas untuk membuat perubahan nyata terhadap rata-rata kehidupan kaum muslimin, maka mereka akan memeluk ‘hukum Islam’ itu dan ‘hukum Islam’, pada akhirnya, akan terwujud nyata. 6

Ikhtiar mewujudkan misi di atas dilakukan secara serius oleh Jasser Auda dengan melakukan survei historis Makasid Syariah dari masa klasik hingga kontemporer; telaah mendalam tentang fitur-fitur teori sistem yang fungsional sebagai pendekatan dalam mereformasi hukum Islam; ide inovatif-kreatif tentang ‘tipologi’ baru teori-teori hukum Islam masa kini, yang merepresentasikan dunia fikih secara lebih komprehensif, karena mencakup seluruh peneliti dan ulama fikih, tanpa memperdulikan latar belakang maupun letak geografis mereka; dan akhirnya menyajikan pemikiran tentang bagaimana Makasid Syariah dengan pendekatan sistem dapat memainkan peranan aktual dalam reformasi hukum Islam. Atas dasar itulah, studi pemikiran Jasser Auda disajikan dengan rumusan masalah berikut:

PertamaBagaimana pemikiran Jasser Auda tentang Teori Makasid Syariah dan Teori Sistem sebagai basis metodologis reformasi hukum Islam kontemporer?

Kedua, Bagaimana pemikiran Jasser Auda tentang tipologi teori-teori hukum Islam sebagai pendekatan reformasi hukum Islam kontemporer?

Ketiga, Bagaimana pemikiran Jasser Auda tentang reformasi hukum Islam berbasis Makasid Syariah dengan pendekatan Sistem?

Jawaban dari rumusan masalah di atas akan didasarkan pada studi pustaka (library research) terhadap karya Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah As Philosophy Of Islamic Law: A System Approach, sebagai sumber data primer; sedangkan sumber data sekundernya adalah karya-karya Jasser Auda dan literatur-literatur yang relevan. Analisis isi diterapkan dengan tiga langkah: Pertama, menelaah seluruh materi dalam buku Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach untuk direduksi hingga memperoleh data primer yang kemudian ditabulasikan sesuai dengan rumusan masalah. Kedua, menjawab rumusan masalah berdasarkan tabulasi data primer. Ketiga, peneliti mengajukan analisis-evaluatif terhadap pemikiran Jasser Auda dengan memanfaatkan hasil telaah terhadap sumber data sekunder. 

PEMBAHASAN

Pemikiran Jasser Auda tentang Teori Makasid Syariah dan Teori Sistem sebagai Basis Metodologis Reformasi Hukum Islam Kontemporer

Teori Makasid Syariah Kontemporer: Dari ‘Penjagaan’ dan ‘Pelestarian’ menuju ‘Pengembangan’ dan ‘Hak-hak Asasi’

Klasifikasi tradisional membagi Makasid Syariah menjadi tiga ‘tingkatan keniscayaan’, yaitu keniscayaan atau daruriat (arūrāt/arūriyyāt), kebutuhan atau hajiat (ajiyyāt) dan kelengkapan/kemewahan atau tahsiniat (tasīniyyāt). Selanjutnya Daruriat terbagi menjadi ‘pelestarian agama’ atau hifzuddin (if al-dīn), ‘pelestarian jiwa-raga’ atau hifzunnafsi (if al-nafs), ‘pelestarian harta’ atau hifzulmali (if al-māl), ‘pelestarian akal’ atau hifzulakli (if al-‘aql) dan ‘pelestarian keturunan’ atau hifzunnasli (if al-nasl)’. Beberapa pakar Usul Fikih menambahkan ‘pelestarian kehormatan’ atau hifzulirdi (if al-‘ir). 7


Pada abad ke dua puluh Masehi, para penulis Makasid, secara signifikan, mengembangkan ‘pelestarian anak keturunan’ menjadi teori berorientasi keluarga. Ibn ʻĀsyūr, misalnya, menjadikan peduli keluarga sebagai makasid hukum Islam. Sama halnya, hifzulakli (pelestarian akal) sekarang sudah berkembang dengan memasukkan ‘pengembangan pikiran ilmiah’, ‘perjalanan menuntut ilmu’, ‘melawan mentalitas ikut-ikutan’, dan ‘mencegah mengalirnya tenaga ahli keluar negeri’. Hifzulirdi (pelestarian kehormatan) dan hifzunnafsi (pelestarian jiwa raga) secara berangsur-angsur digantikan oleh ‘pelestarian harkat dan martabat manusia’ bahkan oleh ‘pelestarian hak-hak asasi manusia’ sebagai Makasid dalam hukum Islam.  Dengan cara yang sama. hifzuddin (pelestarian agama) telah diinterpretasikan kembali menjadi konsep yang berbeda secara dramatis, yaitu ‘kebebasan kepercayaan’ (freedom of faiths) menurut istilah Ibn ʻĀsyūr, atau kebebasan untuk berkeyakinan dalam ungkapan kontemporer lainnya. Terakhir, hifzulmali (pelestarian harta) berkembang menjadi istilah-istilah sosio-ekonomi yang familiar, misalnya ‘bantuan sosial’, ‘pengembangan ekonomi’, ‘mengalirnya uang’, ‘masyarakat sejahtera’ dan ‘pengurangan perbedaan antar kelas sosial-ekonomi’.8

Jasser Auda juga menyarankan agar ‘pengembangan SDM’ menjadi salah satu tema utama bagi kemaslahatan publik pada zaman sekarang. Dengan mengadopsi konsep pengembangan SDM, realisasi Makasid dapat diukur secara empiris dengan mengambil manfaat dari ‘target-target pengembangan SDM’ versi PBB, sesuai dengan standar ilmiah saat ini dan dirujukkan kepada Makasid Syariah yang lain. 9

Teori Sistem: Fitur-fitur Sistem yang Diusulkan dan Penerapannya dalam Penelitian Usul Fikih

Jasser Auda berasumsi bahwa Usul Fikih adalah sebuah ‘sistem’ yang dapat dianalisis berdasarkan 6 fitur sistem: natur kognitif sistem, keseluruhan, keterbukaan, hierarki yang saling mempengaruhi, multidimensionalitas dan kebermaksudan. 10

Pertama, Natur Kognitif Sistem Hukum Islam. Sebuah hipotesis bahwa sistem hukum Islam adalah konstruksi konseptual yang muncul dalam kognisi fakih. Jadi, fikih adalah bagian dari kognisi/idrak (idrāk) dan pemahaman (fahm) manusia, ketimbang sebagai manifestasi literal dari perintah-perintah Tuhan.

Kedua, Keseluruhan Sistem Hukum Islam. Berdasarkan argumen teologis dan rasional, tingkat validitas atau kehujahan (ujiyyah) dari apa yang disebut oleh para fakih dengan dalil holistik atau dalil kulli (al-dalīl al-kullī) dinilai sebagai salah satu (bagian) Usul Fikih di mana para fakih memberikannya prioritas di atas ‘hukum-hukum yang tunggal dan parsial’.

Ketiga, Keterbukaan Sistem Hukum Islam. Sistem hukum Islam adalah sistem ‘terbuka’. Semua mazhab fikih terkenal dan mayoritas fakih selama berabad-abad setuju bahwa ijtihad merupakan keniscayaan bagi hukum Islam, karena nas khusus itu terbatas, sedangkan peristiwa-peristiwa itu tidak terbatas’. Oleh karena itu, mekanisme-mekanisme dan kadar-kadar keterbukaan menjadi salah satu fitur yang digunakan dalam pengembangan dan analisis kritis terhadap sistem Usul Fikih Islami dan sub-sistemnya.

Keempat, Hierarki Saling Mempengaruhi Sistem Hukum Islam. Menurut ilmu pengetahuan kognisi, ada dua alternatif teoritik untuk menjelaskan kategorisasi yang dilakukan manusia, yaitu kategorisasi berdasarkan ‘kemiripan fitur’ dan kategorisasi berdasarkan ‘konsep-konsep mental’. Kategorisasi berbasis fitur berusaha untuk menemukan kesamaan-kesamaan dan perbedaan-perbedaan ‘natural’ antara entitas-entitas yang dikategorikan. Di sisi lain, kategorisasi berbasis konsep menetapkan kategori-kategori berdasarkan konsep-konsep mental. Kategorisasi berbasis konsep inilah yang dipilih oleh Jasser Auda dalam agenda reformasi hukum Islam.

Kelima, Multidimensi Sistem Hukum Islam. Analisis sistematik menunjukkan bahwa ijtihad dalam mazhab-mazhab Fikih tradisional melibatkan banyak pemikiran satu dimensi dan pemikiran biner. Oleh sebab itu, sangat banyak fatwa-fatwa yang dikeluarkan berdasarkan satu dalil saja, meskipun sebenarnya selalu ada berbagai macam dalil yang dapat diaplikasikan pada kasus yang sama dan berimplikasi pada hasil akhir hukum yang berbeda.

Keenam, Makasid Sistem Hukum Islam. Sistem pencari maksud (purpose-seeking systems), dapat mengikuti berbagai macam cara untuk meraih tujuan akhir atau maksud yang sama. Sistem pencari maksud juga dapat memproduksi hasil yang berbeda untuk lingkungan yang sama sepanjang hasil-hasil yang berbeda itu meraih maksud-maksud yang diinginkan. ‘Makasid’, dalam cita rasa inilah yang dimaksud dengan Makasid Sistem Hukum Islam.

Keenam fitur sistem di atas sangat berkaitan erat. Akan tetapi, satu fitur yang menjangkau semua fitur lain dan merepresentasikan inti metodologi analisis sistem dalam buku ini adalah fitur ‘kebermaksudan’ (Makasid/purposefulness). Oleh sebab itu, Jasser Auda menempatkan makasid Syariat sebagai prinsip mendasar dan metodologi fundamental dalam reformasi hukum Islam yang dia gaungkan. Mengingat efektivitas suatu sistem diukur berdasarkan tingkat pencapaian tujuannya, maka efektivitas sistem hukum Islam dinilai berdasarkan tingkat pencapaian Makasid-nya. 11




Pemikiran Jasser Auda tentang Tipologi Teori-Teori Hukum Islam sebagai Pendekatan Reformasi Hukum Islam Kontemporer


Tingkatan Otoritas Dalil dan Sumber Hukum Islam Terkini Sebagai Landasan Tipologi Teori Hukum Islam

Jika mayoritas pakar Usul Fikih hanya memperdebatkan dua level legitimasi, otoritas atau kehujahan, yaitu hujah/hujat (hujjah) dan batil (batil), maka Jasser Auda menambahkan lima level legitimasi lain. Secara berurutan, level legitimasi versi Jasser Auda adalah 12: a) Hujjah 13, b) Interpretasi Apologis 14, c) Mukawal 15, d) Untuk Istinas 16, e) Fihi Syai 17, f) Interpretasi Radikal 18, g) Batil 19.  Kategori-kategori ini disajikan dalam skala terbuka, yang berbentuk spektrum. Manfaat praktisnya adalah ‘keterbukaan’ akan lebih banyak tingkatan hujah di antara tingkatan-tingkatan yang sudah disajikan.



Terkait sumber hukum Islam terkini, berikut adalah hasil identifikasi Jasser Auda:  a) Quran, biasanya ditafsirkan menurut salah satu kitab tafsir; b) Sunnah, biasanya disebutkan dalam salah satu dari koleksi-koleksi kitab Hadis; c) Kemaslahatan Islami tertinggi, yang diinduksi dari Quran dan Hadis; d) Hukum-hukum dari mazhab-mazhab fikih tradisional; e) Argumen-argumen ‘rasional’, atau rasionalitas, yang dapat berarti banyak hal. Akan tetapi, fitur umum seluruh argumen-argumen ‘rasional’ adalah mengandalkan penalaran murni manusia dalam memandang suatu masalah, ketimbang suatu sumber pengetahuan dari luar (wahyu misalnya); f) Nilai-nilai modern, yang biasanya menjadi referensi adalah Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia dan deklarasi-deklarasi internasional maupun nasional yang sejenis. 20

Jasser Auda memandang sumber-sumber ini sebagai suatu spektrum penghubung antara pengalaman manusia di satu pihak dan wahyu di pihak lain. Ayat-ayat Quran berada di ujung kanan spektrum, meskipun penafsirannya tunduk pada pengalaman-pengalaman manusia. Sunnah bergerak mulai dari ‘murni membawa risalah keNabian’ hingga ‘murni keputusan-keputusan Nabi SAW sebagai manusia biasa’. Kemaslahatan merepresentasikan kognisi manusia tentang tujuan-tujuan agung wahyu. Hukum-hukum yang dibuat oleh para fakih adalah pendapat-pendapat hukum (fatwa) yang diberikan dalam konteks geografis dan historis tertentu. Jadi, pada tampilan spektrum, fatwa-fatwa itu lebih dekat pada ‘pengalaman manusia’ daripada ‘wahyu’. Apa yang dipandang oleh sebagian umat Muslim sebagai ‘norma rasional’ adalah ekspresi pengalaman manusia, meskipun ia juga dibentuk, sebagiannya, oleh persepsi-persepsi populer tentang Islam. Terakhir, para politisi menyusun Deklarasi Universal Hak-Hak Asasi Manusia modern untuk melindungi ‘harkat dan martabat hakiki manusia’. Jadi, deklarasi-deklarasi ini merepresentasikan pengalaman manusia paling tinggi dalam memutuskan hukum. Berikut visualisasi spektrum sumber hukum Islam terkini: 21


 Tipologi Teori-Teori Hukum Islam sebagai Pendekatan Reformasi Hukum Islam Kontemporer

Berdasarkan spektrum level legitimasi dan sumber hukum Islam masa kini di depan, Jasser Auda mengusulkan klasifikasi baru tentang teori-teori hukum Islam kontemporer sebagai pendekatan reformasi hukum Islam kontemporer. Menurutnya, ada tiga kencenderungan (aliran), yaitu tradisionalisme, modernisme dan posmodernisme. 22

Pertama, Tradisionalisme Islami. Aliran-aliran yang memiliki kecenderungan Tradisionalisme: Tradisionalisme Bermazhab 23, Neo-Tradisionalisme Bermazhab 24, Neo-Literalisme 25  dan Teori-Teori Berbasis Ideologi 26.


Kedua, Modernisme Islami. Kecenderungan Modernisme Islam terbagi menjadi: Reinterpretasi Reformis 27; Reinterpretasi Apologis 28; Teori-teori Berbasis Kemaslahatan 29; Revisionisme Usul 30; Reinterpretasi Berbasis ‘Sains’ 31.


Ketiga, Pos-Modernisme Islami. Kecenderungan Pos-Modernisme Islami terdiri dari: Pos-Strukturalisme 32;  Historisme 33; Neo-Rasionalisme 34;  Studi Legal Kritis (Critical Legal Studies-CLS) 35; Pos-Kolonialisme 36.


Pemikiran Jasser Auda tentang Reformasi Hukum Islam Berbasis Makasid Syariah dengan Pendekatan Sistem

Sistem Hukum Islam yang Memisahkan ‘Wahyu’ Dari ‘Kognisi’-nya

Secara umum, para fakih mendefinisikan fikih sebagai hasil ‘pemahaman’, ‘persepsi’ dan ‘kognisi’ manusia. Akan tetapi, metode-metode dan hasil-hasil fikih sering kali digambarkan sebagai ‘hukum-hukum Allah’. Meskipun nas itu bersifat ilahi, interpretasi nas tunduk pada ‘penafsiran’ atau ‘pandangan dunia’ seorang fakih. Kendati demikian, interpretasi-interpretasi tersebut sering dinyatakan sebagai ‘perintah-perintah Allah’ agar di(salah)-gunakan untuk kepentingan minoritas yang berkuasa. Di samping itu, hasil ijtihad seringkali dimasukkan ke dalam kategori ‘pengetahuan ilahiah’. 37

Gambar 8 meringkas seluruh hubungan (klasik) antara fikih, Syariat, uruf dan kanun. Secara tradisional, Syariat diyakini mencakup Quran, Sunah dan hukum-hukum fikih/Syariat yang dideduksi dari kedua sumber tersebut. Secara tradisional, uruf hanya mempengaruhi fikih dalam beberapa kasus saja, oleh karena itu ada sedikit sentuhan (slight contact) antara lingkaran uruf dan fikih/Syariat sebagaimana tersaji pada gambar di atas. Terakhir, kanun merupakan hukum tertulis yang bisa jadi berasal dari fikih, uruf atau sumber lainnya. Itulah mengapa ada titik persimpangan (intersection) antara ketiga jenis lingkaran, seperti tersaji pada gambar tersebut. 38


Agar klaim ‘ijtihad-Ilahiyah’ tidak terus-menerus bergulir, maka Jasser Auda memisahkan secara sistematis antara aspek ilahiah dari fikih atau kognisi (Gambar 9).


Grafik hubungan baru tersebut mencerminkan ‘natur kognitif’ sistem manusiawi. Lalu, fikih digeser dari bidang ‘pengetahuan ilahiah’ menuju bidang ‘kognisi manusia terhadap pengetahuan ilahiah’, yang berada di luar lingkaran ‘pengetahuan ilahiah’. Oleh karena itu, pembedaan yang jelas disarankan antara Syariah dan fikih, yang berimplikasi bahwa tidak ada pendapat fikih praktis yang dikualifikasikan menjadi ‘suatu pengetahuan ilahi'. Lebih dari itu, berdasarkan pembedaan tipe-tipe perbuatan Nabi SAW sesuai dengan makasidnya, maka satu bagian Sunnah digeser ke luar lingkaran ‘pengetahuan ilahiah’, dan bagian lainnya berada pada perbatasan lingkaran, meminjam istilah dari teori sistem. Perbatasan (Rough set) ini adalah bagian Sunnah yang dibuat dengan ‘maksud-maksud’ tertentu, seperti yang disarankan oleh al-Qarāfī dan Ibn ʻĀsyūr, dan oleh sebab itu, bagian Sunnah ini berada pada batas antara pengetahuan ilahiah dan pembuatan keputusan manusiawi’. 39

2.          Sistem Hukum Islam yang Holistik

Sedikit ahli fikih yang mencatat keterbatasan pendekatan reduksionis dan atomistik yang biasanya digunakan oleh metodologi Usul. Pendekatan atomisitk itu seringkali mengandalkan satu nas untuk menyelesaikan kasus-kasus yang dihadapinya, tanpa memandang nas-nas lain terkait. Kritik para fakih terhadap ‘atomisme’ didasari ‘ketidak-pastian’ (zanni) yang melekat padanya, sebagai bandingan bagi lawan binernya, yaitu kepastian (qatii). 40

Para modernis muslim telah menunjukkan kelemahan umum dari ‘pendekatan-pendekatan parsial dan individual terhadap hukum Islam’. Oleh sebab itu, Modernisme Islami baru-baru ini memperkenalkan aplikasi prinsip holisme, yaitu ‘tafsir tematik’. Karya asan Turābī, al-Tafsīr al-Tawhidi adalah contoh yang paling jelas dari pendekatan ini. Turābī menjelaskan bahwa pendekatan penyatuan (tawhidi) atau holistik menuntut sejumlah metode pada berbagai macam tingkatan. Pada tingkatan bahasa, pendekatan ini menuntut ‘berhubungan dengan bahasa Quran sebagai suatu keseluruhan yang integral’; dan ‘menyatukan bahasa Quran dengan bahasa penerima pesan-pesan Quran yang dipakai pada waktu turunnya wahyu. Di sisi lain, menyangkut pengetahuan manusia, pendekatan tafsir tawhidi ini menuntut pendekatan holistik terhadap dunia gaib maupun dunia nyata dengan seluruh komponen dan aturan yang mempengaruhinya. Pada tingkatan topik, pendekatan ini menuntut berhubungan dengan tema-tema tanpa memperdulikan urutan ayat-ayat Quran, di samping menerapkannya dalam kehidupan sehari-hari. Dalam kaitannya dengan ruang lingkup, pendekatan tafsir tawhidi in, harus memasukkan orang tanpa memperdulikan dimensi ruang dan waktu mereka. Pendekatan ini juga menuntut penyatuan hukum dengan moralitas dan spiritualitas dalam satu pendekatan yang holistik. 41

3.          Sistem Hukum Islam yang Terbuka dan Terbarukan

‘Pandangan dunia’ (Worldview) merupakan produk dari sejumlah faktor yang membentuk ‘kognisi’ manusia terhadap dunia. Seluruh teori menunjukkan bahwa pandangan dunia dibentuk oleh segala sesuatu di sekitar kita, mulai dari agama, konsep diri, geografi dan lingkungan, hingga politik, masyarakat, ekonomi dan bahasa. Menggunakan bahasa ‘kultur’ dalam pengertian yang luas, pandangan dunia merepresentasikan ‘kultur yang dipahami secara kognitif’ (kultur kognitif). Kultur kognitif adalah kerangka mental dan nuansa realitas yang melaluinya, seseorang memandang dan berinteraksi dengan dunia luar. 42

Secara tradisional, uruf dalam teori hukum Islam berkaitan dengan ‘interaksi dengan dunia luar’. Tujuan di balik konsiderasi uruf adalah untuk mengakomodasi kondisi-kondisi orang yang berbeda dengan adat kebiasaan Arab, yang merupakan adat istiadat ‘baku’ dalam pandangan fakih. Terdapat banyak sekali contoh dominasi uruf Arab atas hukum Islam, seperti bentuk Zakat Fitrah; ‘batas-batas politik’ antara ‘negeri Islam’ (dār al-islām) dan ‘negeri peperangan’ (dār al-arb); dan lain-lain. 43

Berdasarkan ‘natur kognitif hukum (Islami)’ yang disajikan di atas, maka uruf adalah apa yang dipandang sebagai uruf oleh seorang fakih, sesuai dengan pandangan dunianya, sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar makasid Syariah. Oleh karena itu, ‘pandangan dunia seorang fakih’ diajukan di sini sebagai ekspansi (perluasan) terhadap metode uruf untuk mengakomodasi perubahan-perubahan dari ‘adat kebiasaan baku bangsa Arab’ (pada beberapa abad Hijriah pertama). 44

Gambar 10 menunjukkan posisi yang diambil ‘pandangan dunia seorang fakih’ dalam sistem hukum Islam. Akan tetapi, ‘pandangan dunia’ harus ‘kompeten’, yaitu dibangun di atas basis ‘ilmiah’, seperti yang dijelaskan di bawah ini. Seorang fakih tanpa ‘pandangan dunia yang kompeten’ tidak cukup ‘kompeten’ untuk membuat keputusan-keputusan fikih yang akurat. Kompetensi ini merupakan perluasan lain dari keterampilan memahami realitas (fikih al-waqiʻ), yang oleh Ibn al-Qayyim ditempatkan sebagai suatu persyaratan kompetensi dalam ijtihad. 45


Usulan memasukkan ‘fikih realitas’ ini ke dalam kompetensi mujtahid memiliki dua dampak dalam hukum Islam: a) Mempertimbangkan perubahan-perubahan pada ‘pandangan dunia’ seorang fakih akan mengurangi literalisme dalam hukum Islam;  b) Dampak ke dua usulan memasukkan ‘pandangan dunia yang kompeten’ dalam persayaratan ijtihad adalah ‘membuka’ sistem hukum Islam terhadap kemajuan dalam ilmu-ilmu alam dan sosial. 46

Hukum Islam juga dapat meraih pembaharuan diri melalui keterbukaan terhadap komponen lain dari ‘pandangan dunia yang kompeten’ seorang fakih, yakni filsafat. Karena Usul Fikih, sedikit atau banyak, adalah filsafat hukum Islam, maka sudah pasti bahwa ‘Usul Fikih’ memelihara kadar keterbukaan terhadap investigasi filosofis, yang secara umum berkembang seiring evolusi pengetahuan manusia. 47

Secara serentak, beberapa cendekiawan mengumumkan ketidak-senangan mereka terhadap filsafat Yunani dan ‘metode-metode non-Islami’, dan melakukan upaya kritik secara formal, bahkan menyarankan ide-ide alternatif, khususnya dalam logika, dari sudut pandang mereka sendiri. Inilah posisi yang diambil oleh Ibn azm  dan Ibn Taymiyah. Beberapa fakih lain memutuskan untuk menolak filsafat Yunani dan menerima logia Yunani, misalnya al-Gazālī. Ide paling kreatif yang dikembangkan oleh al-Gazālī adalah menggabungkan deduksi silogistik dalam metodologi kias. 48

Teori hukum Islam juga tidak mengambil manfaat dari kontribusi-kontribusi asli yang dibuat oleh para filosof muslim terhadap filsafat Yunani, dan khususnya, logika sebagai sebuah ilmu. Misalnya, Avicenna (Ibn Sīnā, w. 1037 M) membuat kontribusi orisinil pada logika dengan melakukan rekonstruksi secara cermat terhadap ‘teori struktur silogisme’ versi Aristoteles, setelah membedakan berbagai macam kasus temporal (bergantung pada waktu). 49

Bertentangan dengan mayoritas para fakih, Averröes (al-Walīd Ibn Rusyd) menegaskan suatu pendirian yang sangat terbuka terhadap pengetahuan manusia. Di luar kewajiban Quran terhadap umat muslim untuk bernalar dan berpikir tehadap ciptaan Tuhan, Averröes mengesahkan manfaat seluruh penalaran filosofis yang berdasar akal sehat, ‘tanpa memperdulikan agama pembawanya’. Solusi Averröes terhadap kontradiksi apapun yang tampak antara penalaran sehat dengan nas adalah melakukan ‘reinterpretasi’ terhadap nas, sejauh yang diperbolehkan bahasa, agar ‘selaras dengan konklusi-konklusi nalar’. 50

4.          Sistem Hukum Islam yang Multidimensional

Dalam teori hukum Islam, terkait hubungan antar dalil, terdapat perbedaan antara konsep ‘pertentangan’, ‘perselisihan’ atau taarud antar dalil (taʻāru / ikhtilāf) di satu pihak, dan konsep ‘kontradiksi’ atau tanakud dalil (tanāqu / taʻānud) di pihak lain. 51

Multi-dimensionalitas, dikombinasikan dengan pendekatan Makasid, dapat menawarkan solusi atas dilema dalil-dalil yang bertentangan. Contohnya, sebuah atribut jika dipandang secara mono-dimensi (Gambar 11), seperti perang dan damai, perintah dan larangan, berdiri dan duduk, kelaki-lakian atau kewanitaan, … dst, akan menimbulkan kemungkinan besar taarud antar dalil. Padahal, jika seseorang mau memperluas jangkauan penglihatannya dengan memasukkan satu dimensi lagi, yaitu Makasid, bisa jadi dalil-dalil yang dianggap bertentangan itu saling mendukung dalam mencapai maksud tertentu, tetapi dalam konteks yang berbeda-beda. Dengan demikian, kedua dalil [yang tampaknya bertentangan] tersebut dapat dijamak (dikonsiliasi) pada suatu konteks baru, yaitu ‘konteks Makasid’. 52


5.           Sistem Hukum Islam yang Kebermaksudan

Implikasi Maksud

Dalam yurisprudensi Islami, ‘dalalah Maksud’ merupakan ungkapan baru yang akhir-akhir ini menyeruak dalam ungkapan-ungkapan Usul Fikih para Modernis muslim. Akan tetapi, sejauh ini, secara umum ‘dalalah Makasid’ ini tidak dinilai cukup ‘pasti’ (qatii) untuk diberikan otoritas hukum secara khusus (hujah). Namun demikian, sub-sistem dalil-dalil linguistik dalam Usul Fikih dapat meraih natur ‘Makasidi’ yang lebih memadai. Oleh sebab itu, Jasser Auda mengusulkan ‘Dalalah maksud’ harus ditambahkan pada tipe-tipe implikasi linguistik terhadap nas (Gambar 12). Namun, ‘prioritas’-nya, dalam hubungannya dengan implikasi-implikasi lainnya, harus tidak ditentukan terlebih dahulu. ‘Implikasi maksud’ ini tunduk pada situasi yang ada dan pentingnya maksud itu sendiri. 53


Penasfiran Makasidi

Tafsir Makasidi terhadap Quran

‘Aliran tafsir tematik’ mengambil beberapa langkah ke depan menuju penafsiran Quran yang lebih Makasidi. Metode pembacaan teks Quran dalam kaitannya dengan tema-tema, prinsip-prinsip dan nilai-nilai agung, didasarkan pada persepsi bahwa Quran merupakan suatu ‘keseluruhan yang menyatu’. Berdasarkan pendekatan holistik ini, sejumlah kecil ayat yang berhubungan dengan hukum, yang secara tradisional disebut ‘ayat-ayat hukum’ (ayat-ayat ahkam), akan meluas dari beberapa ratus ayat menjadi seluruh teks Quran. Surah-surah maupun ayat-ayat yang membahas tentang keimanan, kisah-kisah para Nabi, kehidupan akhirat dan alam semesta, seluruhnya akan menjadi bagian dari sebuah ‘gambar utuh’, sehingga memainkan peranan dalam pembentukan hukum-hukum yuridis. 54

Pendekatan berbasis-Makasid yang ditujukan kepada riwayat-riwayat hadis harus bertolak dari persepsi holistik (yang serupa dengan di atas) terhadap kehidupan dan sabda-sabda Nabi SAW. Metode ini juga, seyogyanya, berusaha untuk menggambarkan gambaran yang utuh dari Sunnah.  Otentitas hadis ahad yang tidak koheren dengan nilai-nilai Islam yang gamblang, patut dipertanyakan. Hadis-hadis ahad, yang dipertanyakan berdasarkan Makasid itu, dapat disebut ‘hadis yang memiliki inkoherensi sistematis’ dengan sistem Syariah secara holistik. Pengertian ‘inkoherensi sistematis’ adalah inkonsistensi dengan prinsip-prinsip umum ‘Islam’, sebagaimana yang disimpulkan dari pemahaman holistik terhadap nas. Oleh karena itu, ‘koherensi sistematis’ dapat menjadi sebutan bagi metode yang diusulkan oleh banyak reformis modern, yang berpendapat bahwa otentitas hadis Nabi SAW, perlu ‘didasarkan pada sejauh mana hadis-hadis tersebut selaras dengan prinsip-prinsip Quran’. Jadi, ‘koherensi sistematis’ harus ditambahkan kepada persyaratan otentitas matan hadis Nabi. 55

Makasid KeNabian (Sunnah)

Makasid, dalam kaitannya dengan maksud-maksud Nabi SAW, dapat dimanfaatkan dalam kontekstualisasi hadis. Al-Qarāfī membedakan antara perbuatan-perbuatan Nabi sebagai ‘seorang Rasul yang menyampaikan pesan ilahi, seorang hakim dan seorang pemimpin’; dan al-Qarāfī menandaskan bahwa masing-masing tujuan ini memiliki ‘implikasi yang berbeda dalam hukum Islam’. Ibn ʻĀsyūr menambah tipe-tipe lain dari maksud-maksud keNabian, yang merupakan perluasan yang signifikan terhadap jangkauan dalalah via Makasid. 56

Kias melalui Makasid

Mayoritas mazhab dan para fakih membolehkan analogi (kias) berdasarkan ‘sebab’ (ilat) suatu hukum, dan tidak berdasarkan ‘kebijaksanaan’ (hikmah) di balik hukum itu, sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya. Oleh sebab itu, Jasser Auda mengajukan pandangan multi-dimensional yang bertujuan mendukung ‘Makasid’ dalam penalaran melalui analogi (kias) sebagai subsistem Usul Fikih. 57

Kemaslahatan yang Koheren dengan Makasid

Banyak fakih mengkhawatirkan bahwa memberikan legitimasi independen terhadap kemaslahatan bisa jadi berkontradiksi dengan nas. Saya menegaskan bahwa persyaratan ini dapat mengurai kontroversi terkait legitimasi independen kemaslahatan dalam hukum Islam. Mengingat Makasid ‘diinduksi’ dari nas, maka kemaslahatan dapat memiliki legitimasi hukum jika sama dengan Makasid, sebagaimana yang disarankan oleh banyak fakih. Oleh karena itu, baik kemaslahatan yang diungkap nas (kemaslahatan muʻtabarah) maupun kemaslahatan yang tidak diungkap langsung oleh nas (kemaslahatan mursal) akan bergabung menjadi satu kategori kemaslahatan yang disebutkan dalam nas, baik secara eksplisit maupun implisit, sepanjang kemaslahatan tersebut meraih ‘Makasid’ dalam sistem hukum Islam. 58

Istihsan Berdasarkan Makasid

Mazhab-mazhab fikih yang mengesahkan istihsan mengklaim bahwa mereka mencoba untuk memperbaiki gap dalam analogi silogistik formal (kias). Dalam pandangan Jasser Auda, gap tersebut tidak terletak pada proses kias, melainkan terletak pada definisi literal sebab (ilat), yang sering kali mengabaikan ‘poin’ atau ‘Makasid’ di balik hukum. Oleh karena itu, istihsan hanya bermaksud  untuk mengabaikan ‘implikasi-implikasi’ formal dan menerapkan Makasid secara langsung. Jadi, Istihsan pada dasarnya adalah suatu bentuk penambahan ‘Makasid’ terhadap penalaran hukum. Mazhab-mazhab fikih yang tidak mengesahkan Istihsan, sebenarnya telah berusaha merealisasikan ‘Makasid’ via metode-metode lain. 59

Pembukaan Sarana untuk Meraih Kemaslahatan dan Makasid

Sejumlah pengikut mazhab Maliki mengajukan ‘pembukaan sarana’ (fat al-żarā’iʻ) di samping ‘pemblokiran sarana’ (sadd al-żarā’iʻ). Al-Qarāfī membagi hukum menjadi sarana-sarana (wasā’il) dan makasid. Al-Qarāfī menyarankan agar sarana-sarana yang mengantarkan kepada tujuan-tujuan yang haram, harus ditutup; dan sarana-sarana yang mengantarkan kepada tujuan-tujuan yang halal, harus dibuka. 60

Adat Istiadat (Uruf) dan Makasid ‘Universalitas’

Al-āhir ibn ʻĀsyūr mengajukan suatu pandangan baru terhadap uruf dalam rangka Usul Fikih berdasarkan makasid hukum Islam. Ibn ʻĀsyūr tidak mempertimbangkan efek uruf terhadap penerapan hadis-hadis, sebagaimana pandangan tradisional. Justru dia mempertimbangkan efek uruf (Arab) terhadap hadis-hadis itu sendiri. Oleh karena itu, berdasarkan maksud ‘universalitas’ hukum Islam, Ibn ʻĀsyūr menganjurkan sebuah metode interpretasi hadis-hadis melalui pemahaman konteks kebudayaan bangsa Arab yang melandasinya, alih-alih memperlakukan hadis-hadis tersebut sebagai aturan-aturan yang absolut dan mutlak. 61

Istishab dari Perspektif Makasid

Pada prinsipnya, istishab adalah dalil logis/akal, yang didasari asumsi kesinambungan suatu kondisi, sebagaimana dikemukakan para fakih. Al-Turābī mengusulkan perluasan Istishab tradisional menjadi ‘istishab yang luas’, di mana ‘seluruh nilai-nilai, seperti keadilan, keluarga, bahkan ritual-ritual, seperti yang telah dikenal dan dipraktekkan oleh masyarakat sesuai dengan watak tulus mereka’, dinilai sah dan baku. Pengecualian dari kaidah ‘istishab’ ini adalah apa yang telah dikoreksi dan dimodifikasi oleh ‘Syariah’. 62  

Makasid sebagai Landasan Umum bagi Mazhab-mazhab Fikih

Pendekatan Makasid terhadap fikih merupakan pendekatan holistik yang tidak membatasi diri pada satu riwayat hadis dan hukum parsial, melainkan lebih mengacu pada prinsip-prinsip umum dan landasan bersama. Implementasi maksud-maksud agung berupa persatuan dan rekonsiliasi umat muslim, memiliki prioritas yang lebih tinggi, dibandingkan implementasi hukum-hukum cabang fikih. Pendekatan Makasid menaikkan masalah-masalah fikih kepada tingkatan filosofis yang lebih tinggi; oleh sebab itu, dapat menanggulangi perbedaan-perbedaan terkait sejarah politik umat muslim serta mendorong rekonsiliasi kultural dan hidup berdampingan secara damai yang sangat dibutuhkan. 63

Makasid Sebagai Kriteri Fundamental Dalam Ijtihad

Jasser Auda menegaskan bahwa Makasid hukum Islam merupakan tujuan inti dari seluruh metodologi ijtihad Usul linguistik maupun rasional, tanpa bergantung pada nama-nama dan pendekatan-pendekatannya yang beraneka-ragam. Lebih jauh, realisasi Makasid, dari sudut pandang sistem, mempertahankan keterbukaan, pembaruan, realisme dan keluwesan dalam sistem hukum Islam. Oleh karena itu, validitas ijtihad apapun harus ditentukan berdasarkan kadar kebermaksudannya, yakni tingkatan realisasi makasid Syariah yang ia lakukan. Demikian juga, validitas suatu hukum harus ditentukan berdasarkan tingkatan realisasi Makasid. 64

PENUTUP

Hasil ijtihad yang mencapai Makasid harus disahkan. Jadi, jika implikasi suatu maksud berlawanan dengan implikasi yang lain, maka maksud yang dinilai lebih tinggi (daruriat ketimbang tahsiniat, misalnya), harus diberi prioritas lebih tinggi. Kesimpulannya, dengan demikian proses ijtihad menjadi, secara efektif, suatu proses merealisasikan Makasid dalam hukum Islam. 65

DAFTAR PUSTAKA

Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach. London & Washington: The International Institute. 2008.

Auda, Jasser. Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah: Pendekatan Sistem (alih bahasa oleh Rosidin dan ‘Ali ‘Abd el-Mun’im). Medan: Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara. 2014.  

Catatan Kaki

[1] Penulis adalah adalah pihak yang diberi izin langsung oleh Jasser Auda untuk menerjemahkan buah karyanya yang berjudul “Maqasid Al-Shariah As Philosophy Of Islamic Law: A System Approach”. Kemudian penulis bekerja sama dengan Dr. ‘Ali ‘Abd el-Mun’im dari UII Yogyakarta sebagai editor hingga akhirnya dipublikasikan dalam format buku oleh Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara dengan judul “Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah: Pendekatan Sistem” awal tahun 2014.  

[2] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah: Pendekatan Sistem (alih bahasa oleh Rosidin dan ‘Ali ‘Abd el-Mun’im) (Medan: Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara, 2014), xi.  

[3] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, xii.  

[4] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, xiii.  

[5] Tulisan ini juga termasuk bagian dari upaya mempopulerkan budaya penyerapan bahasa Arab-Islam ke dalam bahasa Indonesia. Oleh sebab itu, terdapat sejumlah penyerapan bahasa Arab-Islam ke dalam bahasa Indonesia. Contoh: Maqashid diserap menjadi Makasid; ‘Urf diserap menjadi Uruf; Qanun diserap Kanun; dan lain-lain.

[6] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, xiii.  

[7] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 4.  

[8] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 24-28.  

[9] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 29.  

[10] Diskusi mendalam tentang keenam fitur sistem ini dapat dikaji dalam: Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 55-66.  

[11] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 67.  

[12] Bahasan tentang level legitimasi ini dapat dilihat pada: Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 156-160.  

[13] Hujah adalah otoritas atau dalil yang masuk akal dan pantas diakui kebenarannya, sehingga dapat dijadikan pijakan hukum.

[14] Interpretasi apologis mengintroduksi ‘penjelasan-penjelasan yang masuk akal’ terhadap hukum-hukum tradisional yang, sebelumnya, dinilai berkontradiksi dengan ‘akal’ atau dengan ‘kebiasaan yang dapat diterima’, tanpa menuntut perubahan apapun terhadap hukum itu sendiri pada tataran praktis.

[15] Jasser Auda menerjemahkan takwil sebagai ‘re-interpretasi’, karena ia selalu berupa penafsiran yang berbeda dengan penafsiran-penasiran biasa yang disajikan dalam riwayat-riwayat tafsir pada umumnya. Jadi, dalil ‘reinterpretasi’ ini, yang berdasarkan takwil, yang dapat disebut mukawal (mu’awwal), akan dianggap sebagai dalil yang bersifat ‘mungkin’, bukan hujah.

[16] Pengambilan sebuah dalil sebagai dalil penopang atau pendukung ini diistilahkan sebagai istinas (isti’nās). Istinas adalah tingkatan otoritas yang bagus untuk ‘justifikasi tambahan’ alih-alih menjadi hujah dalam dirinya sendiri. 

[17] Pada beberapa kasus, sebagian fakih mengritik dalil-dalil dengan cara yang tidak sepenuhnya menolak menurut pandangan biner (hujah-batil). Mereka menggunakan ungkapan-ungkapan seperti ‘fihi syai’ (fīhi syay’), yang berarti “ada yang salah dengannya”, atau ‘fīhi magmaz/khadsy’ (mengandung aib/tercorek).

[18] Re-interpretasi radikal tidak bertentangan dengan kemungkinan makna-makna kata dalam kamus bahasa Arab, sesuai dengan apa yang diperkenankan oleh para fakih untuk penafsiran yang dapat diterima. Akan tetapi, makna-makna kata tersebut belum pernah digunakan atau biasanya terasa ganjil dengan penggunaan kata-kata ini dalam bahasa Arab pada umumnya, sehingga bertentangan dengan penafsiran yang diperkenankan para fakih. Tipe re-interpretasi ini menuntut perubahan (radikal) pada hukum-hukum Islam tradisional.

[19] Batil adalah hal yang tidak masuk akal, pantas dikritik secara radikal, sehingga batil dinilai sebagai dalil atau argumen yang tidak memiliki otoritas sebagai suatu pijakan hukum dalam semua keadaan.

[20] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 163.  

[21] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 163-164.  

[22] Seluruh tentang kencederungan teori hukum Islam kontemporer dapat ditelaah pada Bab V dari sumber: Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 165-207.  

[23] Tradisionalisme Bermazhab (Tradisionalisme Skolastik) berpegang pada pendapat-pendapat salah satu mazhab fikih klasik (misalnya, Syafii, Maliki, Hanafi, Hambali, Syiah atau Ibadi) sebagai ‘nas mengenai isu yang dihadapi’ (naṣṣun fī al-mas’lah).

[24] Neo-Tradisionalisme Bermazhab (Neo-Tradisionalisme Skolastik) terbuka bagi lebih dari satu mazhab fikih sebagai referensi hukum-hukum yang sah dan tidak terbatas pada satu mazhab saja.

[25] Neo-Literalisme adalah aliran Tradisionalisme lainnya yang disebut berhubungan dengan mazhab Zahiri yang sudah punah. Akan tetapi mayoritas Literalis kontemporer (Neo-Literalis) bergantung pada koleksi hadis satu mazhab fikih (misalnya, mazhab Hanbali versi Wahhabi, atau koleksi hadis Syiah).

[26] Elan dasar aliran ini adalah ‘anti-Barat’, sebagaimana yang dinyatakan oleh Fazlur Rahman. Jadi, mereka didukung oleh sejumlah diktator untuk kepentingan-kepentingan politik mereka sendiri.

[27] Pendekatan baru interpretasi, yang saya sebut ‘reinterpretasi reformis’, yang secara populer dikenal sebagai ‘sekolah tafsir kontekstual’ (madrasah al-tafsīr al-mawūʻī), sekolah tafsir tematik (madrasah al-tafsīr al-miwarī) atau memakai ungkapan Fazlur Rahman, ‘interpretasi sistematik’. Metode ini membaca Quran, sebagai suatu keseluruhan, mencari tema-tema umum melalui keseluruhan Quran, surah-surah Quran dan kelompok ayat-ayat Quran.

[28] Perbedaan antara reinterpretasi reformis dengan apologis adalah bahwa yang reformis memiliki tujuan untuk membuat perubahan-perubahan nyata dalam implementasi praktis hukum Islam, sedangkan yang apologis sekedar menjustifikasi status quo tertentu, ‘Islami’ atau ‘non-Islami’.

[29] Pendekatan berbasis kemaslahatan, yang merupakan juga salah satu pendekatan yang diklasifikasikan di sini di bawah ‘Modernisme’, berupaya untuk menghindari kekurangan-kekurangan apologis dengan membaca nas dalam kaitannya dengan kemaslahatan yang dicapai, alih-alih kebijakan-kebijakan apriori tertentu yang sudah ditetapkan sebelumnya.

[30] Cabang lain dari ‘Modernisme Islami’ adalah yang berusaha untuk merevisi ilmu usul fikih, meskipun ada keberatan-keberatan Neo-Tradisionalis pada setiap perubahan terhadap ‘Usul’  dan kekerasan beberapa rezim yang mengklaim dirinya ‘Islami’. Akan tetapi, sejumlah Revisionis Usul mengungkapkan bahwa ‘tidak ada perkembangan signifikan dalam hukum Islam yang dapat dilakukan tanpa pengembangan pada metodologi Usul Fikih’.

[31] Ia adalah sekolah tafsir baru yang memperkenalkan ‘interpretasi sains Quran dan Sunnah’. Dalam pendekatan ini, ‘rasionalitas’ dijelaskan dalam kaitannya dengan sains, dan ayat-ayat Quran maupun Sunnah, direinterpretasikan agar selaras dengan penemuan-penemuan ilmiah terbaru.

[32] Beberapa cendekiawan muslim menggunakan pendekatan dekonstruksi atau desentralisasi Pos-Strukturalisme ini terhadap ‘teks’ Quran, yang mereka nilai menempati ‘pusat kultur Islami’. Konsep ‘Syariah dalam nas direinterpretasikan / digeser dari posisi tradisional sebagai pesan ilahiah menuju pengertian bahwa Nabi SAW menerima Quran sebagai ‘pesan dalam kode khusus, kemudian Ia uraikan berbentuk bahasa Arab sesuai dengan konteks yang berlaku saat itu’  Tujuan agenda dekonstruksi ini adalah untuk ‘membebaskan manusia dari otoritas (ilahiah) atau (kedaulatan) nas’.

[33] Beberapa dekonstruksionis menerapkan konsep historisisme terhadap Quran, hanya untuk menyimpulkan bahwa nas Quran adalah ‘produk budaya’ dari kebudyaan yang memproduksinya.  Oleh karena itu, mereka mengklaim, Quran adalah ‘dokumen historis’, dalam artian bahwa ia hanya dapat membantu dalam mempelajari komunitas historis tertentu yang hidup pada masa keNabian.

[34] Neo-Rasionalis menggunakan pendekatan historis terhadap hukum Islam, dan mengacu pada mazhab Muktazilah (rasionalis konvensional) sebagai referensi tradisional atas pandangan mereka. Neo-Rasionalis/Muktazilah Baru bahkan memberikan ‘nalar’ suatu kemampuan untuk menasakah nas.

[35] Suatu gerakan yang berawal dari Amerika Serikat, yang bertujuan untuk mendekonstruksi doktrin-doktrin legal yang sudah diterima dalam rangka mendukung reformasi kebijakan pragmatis. Para filosof dan aktivis politik dari berbagai kalangan telah mendukung penuh gerakan CLS, seperti para teoretikus feminis dan anti-rasisme.

[36] Studi-studi Poskolonial didapati untuk mendukung suara-suara yang termarginalkan sebelumnya oleh kolonisasi Barat dan untuk ‘menolak anggapan keunggulan kultural dan rasial Barat’. Edward Said, mengikuti pendapat Foucault tentang hubungan antara bentuk-bentuk pengetahuan dan kekuatan, adalah kontributor kunci pada Poskolonialisme ini.

[37] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 210.  

[38] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 72.  

[39] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 213.  

[40] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 214.  

[41] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 217.  

[42] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 220-221.  

[43] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 222.  

[44] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 223.  

[45] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 223-224.  

[46] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 224-225.  

[47] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 226.  

[48] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 227.  

[49] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 232.  

[50] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 233.  

[51] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 241.  

[52] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 248.  

[53] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 255-256.  

[54] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 257.  

[55] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 257-258.  

[56] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 259.  

[57] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 263-265.  

[58] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 265-266.  

[59] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 266-268.   

[60] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 268.  

[61] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 270.  

[62] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 271.  

[63] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 272.  

[64] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 273.  

[65] Jasser Auda, Reformasi Hukum Islam Berdasarkan Makasid Syariah, 273.  


Iklan Atas Artikel

Iklan Tengah Artikel 1

Iklan Tengah Artikel 2

Iklan Bawah Artikel